Islam en Algérie (II)

Algérie sous Boumediene (IX)

La seconde façon de concevoir l’islam comme une idéologie totale en fait la source exclusive du socialisme « le socialisme de Mohamed » l’emporte de beaucoup sur le « socialisme de Marx[1] ». Se fondant sur l’ijtihad (effort en vue de fixer les nouvelles normes d’interprétation et d’application d’un texte sacré) que légalise l’ijma (unanimité de la communauté), on affirme ainsi que « toutes les voies sont ouvertes pour trouver des solutions adéquates aux problèmes de la vie courante[2] ». Fondé sur les valeurs arabo-islamiques, mais ouvert sur l’avenir, le socialisme algérien réunit en lui la synthèse de la tradition et de la modernité. Il répond exactement aux besoins idéologiques d’une société de transition. Rien d’étonnant donc à ce que cette tendance, beaucoup moins fixiste que la première, recueille les faveurs de la grande majorité.

On indiquera cependant que des prises de position plus “laïques” se sont quelquefois manifestées : la Charte d’Alger par exemple, tout en reconnaissant « l’essence arabo-musulmane de la Nation algérienne », précise que la « Révolution algérienne se doit de redonner à l’islam son vrai visage, visage de progrès », façon discrète de faire dépendre l’islam de l’action révolutionnaire, et non pas le contraire. D’ailleurs, l’ensemble de la Charte révèle une méthodologie marxiste étrangère au fondamentalisme religieux. Fort éloignée du marxisme, une dernière tendance marque l’évolution du réformisme musulman vers des attitudes quasi laïques refusant le regroupement islamique prôné par le roi Fayçal d’Arabie Saoudite, A. Bouteflika, ministre des Affaires étrangères, « ne voit pas comment les dirigeants politiques des Etats musulmans pourraient discuter et étudier des questions qui sont essentiellement de la compétence de grands hommes de culte et des érudits qui s’occupent des problèmes de sociologie et de civilisation qui se posent au monde arabe[3] ». Derrière l’habileté diplomatique se dessine une ligne de séparation entre politique et religion, temporel et spirituel.

Les deux tendances qu’on vient d’évoquer pour finir répondent cependant beaucoup moins aux besoins de la société algérienne. La société de transition est sensible aux prestiges de la « religion politique » qui lui permet d’absolutiser certaines valeurs politiques et de garder une confiance inébranlable en ses chefs. L’islam, idéologie totale, est donc plus satisfaisant pour le citoyen qu’un islam vaguement laïcisé. De ce rapide inventaire on peut conclure aisément que l’islam détermine la communauté politique algérienne. A strictement parler, la formule est inexacte. Si la communauté politique est définie comme un « groupe de personne reliées entre elles par une division du travail politique[4] », elle déborde la communauté musulmane : des non musulmans (Algériens d’origine européenne par exemple) bénéficient du droit de vote, sont élus aux assemblées locales ou à l’Assemblée nationale. Mais, selon la constitution de 1963, désormais caduque mais encore symbolique, le président de la République doit être musulman. De plus l’islam détermine la communauté sociale si celle-ci se définit par les sentiments de solidarité, de confiance et d’identification qui relient les membres d’un groupe, il ne fait aucun doute que l’islam y joue un rôle essentiel la “oumma” tend à persister à travers le peuple. La communauté politique s’en trouve dès lors affectée même si, en droit, elle en demeure relativement indépendante. Il n’est peut-être pas certain que tout ce que veulent les gens… c’est qu’on construise des mosquées et que leurs traditions soient respectées[5] »; en revanche, doctrinaires et politiques s’expriment encore fréquemment tantôt en termes religieux et tantôt en termes nationaux, comme si les uns et les autres avaient valeur de « synonymes interchangeables exprimant une même réalité fondamentale[6] ». L’islam détermine-t-il aussi le régime politique, défini comme un ensemble de structures d’autorité, de règles du jeu et de buts à atteindre ? L’idée en a été fortement soutenue par M. Flory et R. Mantran, qui ont dessiné les traits du « système politique arabo-musulman » auquel, seul dans le monde arabe, le Liban échapperait[7]. Le parti unique reflèterait l’unité profonde de la masse musulmane où les divergences ne peuvent être qu’épisodiques et secondaires, les mécanismes de représentation seraient une nouvelle forme de la “consultation”. Il ne s’agit pas de représenter des volontés mais de détecter la volonté divine qui guidera la communauté vers le bien; le calife se transformerait en zaïm, l’ijma en élection au parti unique, etc. Sauf à observer que le personnage du zaïm sied mal au président Boumédiene dont le régime veut s’appuyer sur la collégialité, on peut étayer la thèse sur de nombreuses observations affirmation constante de l’unité, refus des oppositions aussitôt rejetées hors de la communauté, etc. P. Bourdieu a noté après d’autres ce « masque de la convention identique pour tous » qui « abolit l’individualité dans l’unanimité et la conformité[8] » et des observations plus récentes confirment l’étonnant monolithisme d’une collectivité où chacun joue un rôle déterminé par une formidable contrainte sociale[9]. Le régime traduit immanquablement cette propension à l’unité. A. Ben Bella, leader charismatique tendu vers la transformation de la société et la promotion des “masses”, était aussi un “mahdi”, défenseur de la foi et de la tradition, mandataire d’une communauté qui réalisait à travers lui son unanimité. En face, les débats parlementaires, les jeux subtils du président F. Abbas, tout ce jeu de la démocratie représentative venait d’une culture trop éloignée de l’islam pour peser de quelque poids dans l’opinion publique[10]. Seul le parti unique, toujours contesté, toujours à refaire, n’est jamais mis en cause dans son principe. Avant-garde des masses, il symbolise aussi la communauté idéale où toutes les contradictions sont abolies; rien, dès lors, ne peut l’atteindre.

Des objections se présentent cependant car la construction est trop harmonieuse pour être vraie du fait que l’idéologie religieuse concorde avec les formes actuelles d’organisation du pouvoir, ou même que celles-ci sont perçues par la masse en termes religieux, il ne s’ensuit nullement que le régime soit déterminé par l’islam. Comment expliquer en effet que la même masse arabo-musulmane vive, du Maghreb au Machrek, sous des régimes aussi différents que ceux du Maroc, de l’Algérie, de l’Irak et de l’Arabie Saoudite ? Que le parti unique ne se soit implanté que progressivement à la suite de bouleversements sociaux dont l’islam n’est nullement la source ? En fait, les valeurs musulmanes sont utilisées, transposées dans un nouveau contexte, comme ingrédients d’une nouvelle idéologie; elles ne la constituent pas par elles-mêmes. Quand J. Berque nous dit que « le zaïm à l’échelle nationale bénéficie des prestiges qui transposent à son profit la vieille unanimité de l’oumma [qu’il] garde une dimension théologale, bien que sa signification soit toute temporelle[11] », il suggère bien que l’islam donne une coloration, un style au régime, mais qu’il n’en détermine pas le contenu, la signification. En fait, l’islam recouvre d’une forme apparemment immuable des valeurs politiques qui peuvent être profondément différentes déjà, à l’époque coloniale, le remplacement de l’islam des confréries par l’islam réformiste a correspondu au développement de la revendication nationale et sociale. On ne peut expliquer autrement l’observation de M. Launay que les oulemas se sont implantés, dans la campagne oranaise, dans les douars ayant le sentiment de dépossession le plus vif[12]. L’examen du régime politique doit donc se référer autant aux mouvements sociaux qui agitent la communauté qu’au langage plus ou moins religieux que ceux-ci empruntent. La structure unitaire du pouvoir algérien peut parfaitement s’expliquer par le fait que l’administration a pris en main l’ensemble des instruments économiques abandonnés par les colonisateurs. Une certaine indifférenciation sociale en résulte dans un pays où les capitalistes autochtones sont relativement faibles les strates sociales demeurent mais l’ensemble de la population ne se sent pas (encore ?) traversé par des conflits internes suffisants pour mettre en cause la légitimité du pouvoir exercé au nom de tous, par les dirigeants issus de la lutte de libération. L’appareil d’Etat a donc tendance à s’identifier au “peuple” il y puise ses racines et lui emprunte des valeurs idéalisées de pureté et de moralité. Le peuple attend en revanche de l’Etat l’accès égal de tous au bien-être. Ces relations peuvent très bien s’exprimer en un langage musulman qui, par son efficacité propre, contribue à les raffermir[13] : nonobstant, recourir à un système arabo-musulman idéal, qui n’existe en Algérie que sous forme d’image assez floue, ne nous paraît pas un principe d’explication parfaitement valable. L’analyse des différentes attitudes vis-à-vis de l’État permet peut-être de progresser davantage.

Notes :

[1] Selon l’expression de Tewfik el Madani, alors ministre des Habous du président Ben Bella, cité par R. Vallin, Socialisme musulman en Algérie, l’Afrique et l’Asie, 1er trimestre 1965, p. 23.

[2] L’Algérien en Europe, 15 décembre 1966, pour justifier l’alimentation des ouvriers en période de ramadan.

[3] Cité par P. Rondot, « vers une nouvelle inflexion du réformisme musulman en Algérie », L’Afrique et l’Asie, n° 75, 1966, p. 44.

[4] D. Easton, A systems analysis of political life, London J. Wiley, 1965, p. 177.

[5] R. Vallin, op. cit., p. 31.

[6] L’expression est de B. Lewis, appliquée à l’ensemble du monde arabe : les Arabes dans l’histoire, Neufchâtel, la Baconnière, 1958, p. 159.

[7] Les Régimes politiques des pays arabes, Paris, P.U.F. (Thémis), 1968, pp. 130 ss.

[8] Sociologie de l’Algérie, P.U.F., 1958.

[9] N. Zerdoumi, la formation de base de l’enfant en milieu traditionnel algérien, thèse, E.P.H.E, p. 329

[10] Cf., P. Vatikiotis, Tradition and political leadership. The example of Algeria, Middle eastern studies, vol. 2, n° 4, juil., pp. 338 ss.

[11] Les Arabes d’hier à demain, Paris, le Seuil, 1963, p. 229.

[12] Paysans algériens, Paris, le Seuil, 1963, pp. 144-150.

[13] Pour une problématique de l’islam comme idéologie, Cf. M. Rodinson, Islam et Capitalisme, Paris, le Seuil, 1965, et G. Labica, Politique et religion chez Ibn Khaldoun, Alger, Société nationale d’édition et de diffusion, 1968.

A lire aussi :

Première partie de cette étude : Idéologie et politique en Algérie

Deuxième partie : La culture politique algérienne

Troisième partie : La Nation algérienne

Quatrième partie : Conception de l’Etat algérien (I)

Cinquième partie : Conception de l’Etat algérien (II)

Sixième partie : Conception de l’Etat algérien (III)

Septième partie :  Conception de l’Etat algérien (IV)

Huitième partie : Islam en Algérie (I)

Neuvième partie : Islam en Algérie (II)